家庭和孝道能否與人道相關?
作者：張祥龍
來源：作者授權儒家網發表，原載《晉陽學刊》2016年第4期
時間：孔子二五六七年歲次丙申玄月十九日甲戌
耶穌2016年10月19日
摘 要:某些新派人士批評中國的家庭，否認親子關系里包括著施予與回報的倫理結構，進而否認家庭與人道的關聯。此文除了直接回應有關論述之外，還要究查相關立場能夠具有的更深刻表現，即一些東方倫理學家對于孝道公道性 的批評，以及某些東方人類學家如摩爾根的家庭觀、亂倫忌諱觀等，并借助 20 世紀人類學的新研討結果來辨析之。
關鍵詞:怙恃之恩；誕生的被動性；亂倫忌諱；重生嬰兒的極度不成熟；家庭的人類性
本文探討新文明運動對親子關系和家庭的基聚會場地礎觀點，論證它導致的思惟后果，然后力圖從最基礎處回應之，舞蹈場地包含將它加以深入化后再加以回應，說明白那種觀點在什么意義上是有問題的教學場地。從這個角度來觀察，就可年夜致看出這個運動對待傳統的基礎特點，甚至其思慮程度和質量。
一、新文明運動反家思潮的聚會場地前身和影響
鴉片戰爭之后， 東方侵犯中國的影響逐漸培養了一個反對中國式家庭甚至反對人類家庭的傾向， 到新文明運動達到它的最鮮明和自覺的階段， 于是 出現“只手打孔家店” ，並且竟然就打垮了的現象。傳教士影響下的洪秀全主張在天父天主眼前， 沒有家庭培養的親疏之分“， 全國多漢子，盡是兄弟之輩； 全國多男子，盡是姊妹之群。”(《原道醒世訓》) 所以，他在《承平條規》中規定官兵分紅男營女營，制止夫妻同居。在實施此條規的很長時間內，實際上撤消了承平天國軍隊內部的婚姻和家庭生涯。洪秀全又自述在天上看到天主把孔子關禁，不允許他下凡。孔子后來逃下往，想傳播儒家思惟，天主就將他抓回來鞭打，并罰他永遠留在天庭。看似荒誕，卻預言了20 世紀的儒家命運。 康有為《年夜同書》，其要旨在毀滅家 族(梁啟超語)，設想在最高級的社會中完整沒有家 庭的年夜同狀況；譚嗣同的《仁學》則更為激進。到晚清時期，反動活動伴隨著對家庭反動的宣傳。
1915年，陳獨秀于《新青年》第一期，即《青年雜 志》首卷首號上登載綱領性文章《敬告青年》，此中寫 道“: 固有之倫理，法令，學術，禮俗，無一非封建軌制 之遺講座場地。 ”[1]5于是在《吾人最后之覺悟》(《青年雜志》一卷六號)中主張:“蓋共和立憲制，以獨立、同等、不受拘束為原則與綱常階級制為絕對不成相容之物，存其一 廢其一。 倘于政治否認專制，于家族社會仍守舊舊有 之特權， 則法令上權利同等、 經濟上獨立生產之原則，破壞無余，焉有并行之余地? ”[1]12陳獨秀認為中國的家庭或家族倫理，滿是封建軌制之遺物，要樹立新 的共和立憲制，就必須鏟除這種家族社會。 他這里將 家族制說成是“綱常階級制”，混雜了中國綱常說中 的腳色(父子、夫妻、君臣)區別與東方的階級劃分。
緊跟此論，吳虞在《新青年》第二卷第六號發表 《家族軌制為專制主義之根據論》，后來又作《吃人與 禮教》，大喊“我們現在應該清楚了! 吃人的就是講禮教的! 講禮教的就是吃人的呀! ”[2]而簽名唐俟的作者，即魯迅，在《我們現在怎樣做父親?》中，力論“父子間沒有什么恩”，來由是:“飲食的結果，養活了本身，對于本身沒有恩；性交的結果，生出了後代，對于後代當然也算不了恩。 ”[3]556而傅斯年則在《新潮》首期註銷《萬惡之源》一文，指“中國的家庭”是萬惡之源，因為它壓抑年輕人的個性，“咳!這樣的奴隸生涯，還有什么埋沒不了的? ”[1]68 這些對中國家庭、人類家庭及親子關系的討伐、 貶損，甚至謾罵(傅斯年:“想了解中國家族的情況， 只要畫個豬圈。”[1]69)，并不只是幾個過激文人的一時言論，它們產生了長遠的、不成逆的歷史后果。 大批批評所謂舊式家庭的文章、小說(巴金的《家》、《春》、《秋》只是小樹屋最有名的代表)，將熱血青年們鼓動得紛紛離家干反動，而平易近國和1949年后的婚姻法也的確(起碼部門)體現了“新青年”的家庭訴求。 到1966年的“文革”， 新文明運動的反家思潮達到它的最鋒利形 態，不知幾多家庭被階級斗爭扯破，骨血相殘、夫妻交惡 ，觸目皆是。改造開放以來，經濟的商品化和全球化，正在以另一種情勢摧殘家庭，孝道不再、離婚平凡等現象，與新文明運動不克不及說沒有某種即使遙遠但卻內在的關聯。
二、從批評中國家庭到否認人類家庭的本身公道性
新文明運動的諸君幾乎都是文明上的崇西厭華者，所以他們批評中國家庭，往往要舉東方人的個體 契約式家庭為對照，認為后者尊敬個體，所以從質上更佳，前者則被說成是壓抑個人不受拘束發展，因此是封建專制的家庭體現。 到明天，情況已經比較明白，他們主張的個體不受拘束并不會止步于不受拘束結合樹立的家庭，而更要進一個步驟實現超真態家庭的不受拘束，好比異性組成家庭的不受拘束，甚至是破壞家庭的不受拘束，像隨意離婚(同時意味著傷害幼小後代)的不受拘束、單親家庭的不受拘束、不結婚只同居的不受拘束、不要后代的不受拘束等等。 可見貶低中國式家庭，并不只是個文明批評的問題， 也不只是個要讓家庭形態隨社會變遷而改變情勢的問題， 而是個勢必墮入攻擊家庭自己的公道性的問題。就此而言，那時一些“頑固”守舊派的預言并沒有錯。 是以，像魯迅《我們現在怎樣做父親? 》一類的文章和思惟就必定會出現， 從最基礎上否認親代對子代的恩惠， 認定家庭和后代養育只不過是性沖動發泄的后果罷了。 換言之，家庭、親子關系沒有本身的某人性的依據， 因為性欲是我們與其他動物分送朋友的東西，這樣也就為接收馬克思主義的家庭論——人類歷史首尾無家庭——打開了思惟空間。由于這種家庭論所論證的人類開端和最高級階段， 即人道在此中獲得充足實現的階段，無家庭可言，這實質上就是在斷定人類的天性長短家的或無家的；盡管馬克思主義主張人是社會關系的總和，沒有抽象的人道，家庭這種社會軌制要隨生產方法的改變而改變， 但由于生產方法在最高級的共產主義達到最年夜的公道性， 所以此種理論畢竟是對人道自己與家庭的關系下了某種斷言，起碼能否定性的斷言。
此論1949年后便成為國家主流意識形態，直到明天，可見新文明運動的反家思潮會涌向何處。 由于它以及它所依傍的歐化現代性， 以家為源頭的儒家和相關的家文明在中國興盛了幾千年后，必定陵夷；並且這種陵夷的急劇，超越了普通意義上的西式現代化對傳統和家庭的破壞水平和速度。 獨生後代政策竟然能在中國這么一個曾以“無后”為年夜不孝甚至最悲慘事的國度風行，可見此新文明勝利到了什么水平，中國已經被它新到了什么水平。
三、親子關系有恩義和品德可言嗎?
是以， 現在的重要問題不是中國式的家庭能否應該存在，而是家庭自己和親子關系自己能否能超越時代而具有人道的根據。什么是家庭? 本文對“家庭”一詞的應用，就其焦點的意義而言，是指男女夫妻正式(即群體認可的)結合并生養、養育后代所構成的基礎保存單位及其世代延續。 它可以有多種變體，好比也可以由怙恃與收養的後代組成，還有擴年夜的家庭，像幾世同堂的大師庭，甚至由多個家庭組分解的家族。 魯迅等人堅持的“生物學的真諦”[3]557，即 親子關系只是由親輩的性欲沖動形成的， 所以親于子無恩可言，子于親無貢獻的品德義務可盡，忽視了一個親子關系中的基礎事實和要素， 即怙恃于後代不只是生產，還有養育，因此有養怙恃可言，這就更不克不及還原為性欲沖動了。
怙恃生養後代有無恩惠可言呢? 這觸及到:怙恃生養後代能否是被生物的或其他的內在氣力決定的；怙恃在未獲得後代批準的情況下就生養他們，能否能算有恩于斯。
先考核養育的情況。即使考慮的是親生怙恃，他們是被生物天性決定了要養育他們的孩子嗎? 不是的。 假如我們可以說其他動物的養育是天性決定的 話， 那么人類這種有深長的時間意識和由此而來的選擇才能的存在者，雖然確有養育本身後代甚至別人後代的天性，但不盡然。 歷史上，當出現困難情況時，或由于重男輕女文明的影響，都有過棄嬰或送人他養的現象。 而明天在晦氣于家庭的經濟和文明氛圍中，我們看到不少人不養育本身親生的後代，好比甩給怙恃往養，為別人代生而不養，拋棄女嬰病嬰不養等等。 喬布斯就是被怙恃棄養的孩子。 所以，怙恃養育後代的確有選擇可言，而後代的性命和保存狀態就與這選擇有關。此外，在明天有廣泛靠得住的避孕方式的情況下，一些人為了迴避養育後代之煩苦和各種支出，選擇不往生養，或不往更多地生養，卻也可滿足性教學欲。 由此更可見養育是親代對子代的有興趣識的嚴重支出，怎能說無恩可言呢? 不克不及因為“一個村婦哺乳嬰兒的時候，決不想到本身正在施恩”[3]557，就在義理上斷定這哺乳無施恩可言， 就好像不克不及因為強奸者不想到本身正在施暴，就斷定他沒有施暴。
歷史上的人類生產後代是不是只能歸于生物本 能呢? 看來不克不及。與其他動物分歧，人類終年都可以有性活動和懷孕，可是在構成人道的漫長遠古時 期——它占人類史絕年夜多數的時段——中， 因為以打獵和采集為生，人類生養後代要有四五年的間隔， 否則難于養活。假如這個人類學發現的事實是成立的話，那么就必瑜伽場地有對生養後代的選擇，不論是以某種 法避孕，還是棄嬰。歷史學家已經認定，羅馬帝國的人們是了解并實行避孕的。 現代避孕藥的發明者卡爾•杰拉西在他的書《避孕藥的誕生》中寫道:“漢子和女人只需還共享空間在造孩子，他們就一向防止生孩子。”從現代的埃及到波斯、中國等等，都有各自的避孕方式，只是有的有用，有的無效甚至無害罷了 。可見人類的生產后代，從來就不是完整被動的，一個人具有性命，不是無個人空間所謂的偶爾，此中確有怙恃和祖先的賜予。
還有一種在東方風行的觀點，與下面那種認為怙恃生孩子完整被動的論證恰成對照， 是根據後代對于本身的誕生的被動，來否認怙恃于後代有恩。 讓我們還是從魯迅的文章開始。魯迅在那里援用了易卜生戲劇中的一句話， 發自一個從父親遺傳了後天梅毒的患者之口。他在病情發作時，要母親給他大批嗎啡以自殺，于是對母親說:“我不曾教你生我。并且給我的是一種什么日子? 我不要他! 你拿歸去罷! ”[3]568 就其與我們所討論的問題而言，這段話可以家教有兩層意思:一是你生我或怙恃生後會議室出租代未得後代批準，所以後代并不應為本身的性命向怙恃感恩； 二是你給我的這個性命不健全、充滿苦楚，所以你們不單于我無恩，並且有負債。
對第二層意思，可以這樣回應，即一方面，假如怙恃明確了解本身會遺傳給後代某種形成最基礎性苦楚的東西，則怙恃有責任往防止生養或修改之后再生養；但另一方面，怙恃在絕年夜多數情況下能夠不了解或不明白地了解會遺傳給後代什么， 這就不克不及抱怨怙恃了。怙恃幾乎都盼望後代安康、幸福，但總有少數不那么安康，或有些在后來的人生中，依照普通標準不那么幸福，尤其是生長于亂世的人們。 但誰能對什么是安康和幸福下一個絕對有用的定義呢? 自古以來，中外的愚人們就觀察到，人生的苦痛和幸教學場地福不是現成的，而是可以依情勢和本身的修為而變化，甚至彼此轉化。“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。 孰知其極? 其無正? ”(老子•五十八章)是以，抱怨怙恃是不對的，因他們只想給我們好的生涯；感謝怙恃總是對的， 因為我們的感共享會議室謝并不依附本身生涯的內在遭受，而是因為這個性命、 意識和不受拘束意志的存在自己， 還因為這個存在所具有的時間性和歷史性的最基礎視野， 即我對本身人生意義的判斷不僅限于我這 平生，還從最基礎上觸及到未來的世代和以往的世代。 即使我生于亂世，終生悲慘，或為奴，或是階級敵人的後代，但我為了家族的延續，還是能覺得人生的意義，因為我并不只活在當下，還以盼望的方法活在未來，以緬懷的方法活在過往。
第一層意思的深化形態獲得過更多理論上的關注。 康德在《品德的形而上學》中就主張，由于怙恃未得後代批準就生下他們， 所以有責任無償地將他們撫養到成人， 也就是具有了不受拘束意志和完全人格的時候，之后親子之間就沒有了自然的聯系，他們還要來往，就是契約關系了。 所以怙恃撫養後代到成人， 并無品德上的來由來請求後代償還 。而當代american學者簡•英格莉施在《成年後代欠他們的怙恃什么?》一文(發表于1979年)[4]里，提出了類似的論證。 她區分了“形成欠債的恩情”和“沒有這種欠債的友誼”。一個人(甲)假如對另一個人(乙)做了無益的事，好比當乙的車拋錨舞蹈場地時， 甲用本身車上的電池幫助乙從頭起動了車， 那么以后當甲碰到同樣的或類似的困難時，乙有沒有品德上的責任或義務幫助甲，以圖回報呢? 英格莉施認為這取決于當初乙能否請求過甲幫忙，假如在乙的請求下甲及時供給了幫助，那么乙就從品德義務上欠了甲的情， 以致于今后在類似情況下有品德義務來回報。 但假如當初乙沒有請甲幫忙，甲自覺自愿地對乙做了功德，那么乙就沒有品德義務來回報。 假如她選擇回報，也只是出于兩人在這件事中樹立的友誼。 她選擇不回報，也沒有品德上的虧欠。英格莉施就用這個區別來論證後代并不從品德義務上欠怙恃什么，因為他們當初沒有請求怙恃生下他們。
兩位華裔學者， 即王慶節和李晨陽反駁了英格莉施的論證。 重要是批評她的例子有局限。 假如甲在乙不在家和不知情時，救滅了乙家的年夜火，解救了里邊的小孩，你能說乙不從品德上欠甲的情，以致于當以后甲的家碰到災害，乙有義務以力所能及的方法來盡力挽救以圖回報嗎? 在這樣的情況里，我們能夠都會認為:假如乙不回報，那么他在品德上就出了問題。怙恃生我養我教我，其恩年夜矣，後代不圖回報，豈不比乙更有品德上的缺點嗎? 王慶節還指出，後代在怙恃生養本身時沒有做過選擇是個偽論證， 因為要讓這個論證成為真實的，情況就應該是:後代本來有這個選擇，但被外力好比怙恃或其他原因剝奪了。可是，由于後代那時還不存在，最基礎就沒有這個選擇的能夠，那么說後代沒有對本身的誕生做過選擇并從中引出一系列結論，就無意義可言了 。
我批準這樣的反駁。由此看來，無論就哪個角度看，無論怎樣深化那些粗淺的論辯，魯迅代表的《新青年》對親子關系品德性的否認，都是不克不及成立的。
四、夫婦和親子關系有人道依據嗎?
再向深處延長，摩爾根的論斷，即在人類晚期有過一段無婚姻、無家庭的雜交時期，或所謂“共夫共妻”的時期，是成立的嗎? 二十世紀人類學的大批調查否證了它。 看來摩爾根是對印第安人等部落中的親屬稱謂做出了不合適實際的解釋， 于是推想出了那個無家庭的時期。 從當代人類學教科書、研討專著和相關論文都可看出， 現在的人類學界對此已達成共識，即盡管人類的家庭情勢、親子關系的格式多種多樣，但人類一向就有某種家庭，從來就沒有過完整無家庭的無母無父的混交時期，盡管(好比)血緣父親的腳色有時可以被舅舅替換。 在統一時期的分歧人群里， 可以同時存在多種分歧的家庭情勢。 用列維•斯特勞斯和寫《家庭史》的法國學者們的話來講，就是家庭在人類社會的長河中都是存在的； 它與語言一樣，是人類存在舞蹈場地的一個標志。 是以當代人類學家科塔克在人類學教科書《人類瑜伽教室學:對于人類多樣性的 探討》中寫道:
人類從本身誕生社群(group)之外的社群中選擇性伴侶， 是以夫妻倆人中至多有一個是外來的。但是，人類終生都與兒子們和女兒們堅持聯系。維持這些親屬和婚姻聯系的體制培養了人類與其他靈長類的重要區別[5]84。
從本身的社群如家族、氏族之外娶親，意味著有亂倫忌諱，也就是制止與本家庭和本家族的人通婚。而有瑜伽教室亂倫忌交流諱，就意味著有了樹立家庭的某種次序，有了家庭、家族和明確的親子關系。《禮記•郊特牲》曰:“夫昏[婚]禮，萬世之始也。 取[瑜伽教室娶]于異姓，所以 附遠厚別也。 ……男女有別，然后父子親。 父子親，然 后義生。義生，然后禮作。禮作，然后萬物安。無別無 義，禽獸之道也。”亂倫(男女無別)或近親婚姻會打亂家關系，導致怙恃、特別是父親與後代的關系被含混和頂替；而男女有別則會凸起夫妻和親子關系。
亂倫忌諱只出現于特定的人類階段還是覆蓋了所有的人類史? 以上的討論已經答覆了它，以斯特勞斯等人類學家為代表的二十世紀主流觀點確定了后一種判斷，而以巴霍芬、麥克倫南、摩爾根、恩格斯等主 張的前一種選擇，看來是沒有真實根據的 。 接下來 的一個問題是: 亂倫忌諱是后地理化培養的還是與人的天然本性有關? 年夜約半個世紀前的國際學界里， 還是前者的主張占上風，韋斯特•馬克 代表的后一種觀點即亂倫忌諱與人的本性或自然保存方法相關，則處于劣勢。 但這半個世紀中的幾次相關調查——關于近親滋生的心理迫害性的調查，關于動物中缺乏近親滋生的調查，關于臺灣童養媳的調查，關于以色列吉布茲(公社)中從小生涯在一路的男女長年夜后彼此少性趣的調查等——扭轉了這個局勢[6]。現在，韋斯特•馬克的觀點起碼獲得了它應享有的尊敬和重量。 總而言之，至今的研討達到的比較可托的結論是:盡管亂倫忌諱的表達情勢與文明相關，但它的廣泛存在自己不只是文明構造的， 而是有著人類心理上和心思上的依據。有名的“韋斯特•馬克效應”即從小生涯在一路的男女孩子，長年夜后彼此缺乏性興趣，就可以看作是心理、心思和文明的共構，而這共構所依據的自然機制就是家庭。
恰是家庭使得在某些動物中已經存在的亂倫規避成為軌制性的東西， 被某些學者如此特勞斯認為是人類軌制的來源。 所以家庭是有心理和基礎心思基礎的，好比男女有別或亂倫忌諱就有心理和心思依據，但同時又深受文明和時代的塑造，而這恰是人類的特徵之一，即一種天然化的文明、技術的存在形 態。 多中涵一，一融于多。它不是絕對的超出之一，因此就不會沒有破例。人類這般宏大的頭腦和深長的時間意識，在幾乎任何層次上都能夠有破例，但主導的、跨越歷史的傾向或所謂的“天性”也的確在持續地呈現和被構成。 是以，這種主導性的亂倫忌諱和韋氏效應，都不會沒有破例：好比近親沒有從小生涯在一個家庭里，在性成熟后再見面，就能夠有亂倫的性沖動。 在現在這樣一個非家庭化的新新時代，人們年夜都生涯在衰敗的家庭形態中，所以即使是從小生涯在一路的親人里，此種破例也會增添。但只需我們還是現代智人這樣的人類，這些非家的情勢和各種破例就不成能從最基礎上摧毀人類的家庭性或家庭的人類性。
以上科塔克的那段引文的后一半，即“人類終生都與兒子們和女兒們堅持聯系。 維持這些親屬和婚姻聯系的體制培養了人類與其他靈長類的重要區別”，表白了另一個主要事實，即只要人類才有終生的親屬認同和聯系，而離人比來的野生黑猩猩都沒有它。由此亦可見家庭對于人類的底本性和獨特徵。是以，不像其他猿類，人類有家庭內的男女分工和對白叟的供養。
在人類的尋食者們那里，漢子普通往打獵，女人則采集，然后都將獲得的交流食品帶回營地來分送朋友。 那些不再覓食的老年人從年輕些的成年人那里獲得食品。每個人都分得年夜獵物的肉。 由于遭到年輕者的供養和保護，年長者過了生養年齡后還活著，并由于他們的知識和經驗而獲得尊敬。 在一個人類群組(band)中儲存的信息，遠年夜于任何其它的靈長類社會所具有的[7]83。這也就意味著，家庭是個共享空間完整意義上的有機體，每個人在此中實現本身的腳色， 沒有哪個人是自足的、完整獨立的。 這樣，儒家講的男女有別和親慈子孝，就獲得了更豐富和內在的意義。黑猩猩除了有大批的獵肉分送朋友外， 年夜部門時間都是單獨覓食或母親 帶孩子覓食，而人類則似乎向社群動物“退步”，一起配合與跨時間的彼此供養成了主流。
人類夫妻關系也是獨特的。它的主導形態既非嚴格的一夫多妻(像年夜猩猩)，也非嚴格的一妻多夫、一夫一妻(某些鳥類，如企鵝)，亦非有近親規避的群內亂交(像黑猩猩)，而是在多個成年男性存在的群 體中的有彈性的一夫一妻制。 為什么人類會有以上所說的這些家庭屬性呢? 除了其他緣由如構成夫妻家庭結構的“獵人丈夫說”、“男獵人競爭女人說”、“保鏢說”交流、“金屋躲嬌說”所給出的緣由[8]之外，一個關鍵性的事實是人類嬰兒誕生時的特別不成熟。 由 會議室出租于人類改為豎立行走，骨盆的結構就限制了產道的開口，而前肢變為手臂，應用更多東西，安慰年夜腦和頭顱的擴年夜，這樣就導致人類男子生孩子的艱險，胎兒必須在比擬于其他哺乳類是極度不成熟的情況下誕生，由此也導致人類撫育后代成年的漫長和艱難。 在這種情況下，沒有“父親”，采集和打獵群體中的母親就很難養活嬰幼兒，特別是一個以上的幼兒。 而男女分工也可增添群體的育兒才能，好比采集為主的婦女可以在住處四周活動，便于同時照顧孩子，而肉食對群體的營養也是主要的，有用的打獵則請求更強的體力和技能。 被哺養的幼兒的年夜腦還遠未教學發育完整， 這樣它與怙恃親的后天接觸就有了後天的維度，它(他或她)的早年經歷就從最基礎上塑造了它后來的意識結構和終生行為，以致于能夠構成關于這種經歷的顯性或隱性的長期記憶。 由此，怙恃的養育之恩就能夠被成年后的後代意識到，從而構成回報意識。
從全局看，恰是生養孩子的特別困難強迫人類發展出更深長的時間聚會場地意識， 以記住過往的知識、經歷，有用地籌劃將來、實施預想。于是，這人就理解更精細的權衡，能夠更悠長地計劃和回報，由此而有倫理和品德感，甚至美感和神圣感。他也就成為了一個完全意義上的人。所以孔子講:“仁者人也，親親為年夜。”(《禮記•中庸》)儒家的所有的學說的根子，就扎在這使人成為人的親親而人小樹屋——仁里。由此看來，構成家庭的夫婦和親子關系既不是單由性欲培養， 也不只是文明培養，而是與人類的時間意識天性內在地關聯著的。
參考文獻:
[1]丁守和.中國近代啟蒙思潮(中卷).北京:社會科學文獻出書社.1999.
[2]吳虞.吃人與禮教[J].新青年，第六卷第六號，1919:580.
[3]唐俟(魯迅).我們現在怎樣做父親? [J].新青年第六卷第六號，1919:556.
[4]Jane English: “What Do 舞蹈教室Grown Children Owe Their Parents?”， in Having Children: Philosophical andLegal Reflections on Parenthood， edited by Onora O’Neil & William Ruddick， New York: Oxford Universit共享會議室y Press， 1979， pp. 351-356.
[5]Conrad P. Kottak， Anthropology: The Exploration of Human Diversity(twelfth edition)， New 個人空間York: McGraw Hill Companies， 2008.
[6] 參見Inbreeding， Incest， and the Incest Taboo: The State ofKnowledg小樹屋e at the Turn of the Century， edited by A. P. Wolf & W. H. Durham， Stanford， California: Stanford University Press， 2005.
[7]Conrad P. Kottak， Anthropology: The Exploration of Human
Diversity.
[8]張祥龍.孝道時間性與人類學[J].中州學刊，2014(05).
責任編輯：柳君
