從嚴復到胡適：近代不受拘束主義思潮的傳承與調適
作者：趙慧峰 俞祖華 （魯東年夜學歷史文明學院）
原文載《文史哲》2010年第6期
19世紀末20世紀初以來，始由嚴復等人開啟、中經胡適等人拓展的不受拘束主義思潮，以本身的獨特話語表達著尋求國家富強與尋求現代性的訴求，雖始終未能成為引領中國社會走向的主導性思惟，但它卻以鮮明的思惟個性與頑強的性命張力在現代中國思惟圖譜中贏得了屬于本身的地盤，并以分歧方法持續影響著中國社會走向現代化的進程。嚴復、胡適與殷海光分別是近代不受拘束主義思潮中第一代、第二代、第三代不受拘束主義者的代表性人物，他們之間思惟的傳承與調適標示著不受拘束主義在近代中國一脈相承、薪火相傳而又不斷發展、不斷調整的思惟歷程。這里以嚴教學場地復、胡適為代表，剖析從第一代到第二代不受拘束主義知識分子不受拘束思惟的演進格式。
一、個體與群體：對西學與傳統不盡分歧的溝通
嚴復與胡適的不受拘束主義思惟均重要來源于東方，但也均從傳統文明的基線出發對不受拘束主義與外鄉資源進行了溝通。東方文明是多元的，東方不受拘束主義有著分歧的傳統，有古典不受拘束主義與新不受拘束主義的分歧發展脈絡。嚴復所引介的重要是洛克、斯密等人的古典不受拘束主義，而胡適的不受拘束主義的思惟淵源多半是來改過不受拘束主義者、他的老師杜威。由于嚴、胡兩氏的生涯經歷、教導佈景有別，他們據以解讀東方現代性的視角包含進進其視野的不受拘束主義知識佈景不盡分歧，因此兩氏對A由主義的移植與解讀有著明顯的個性風格與階段性特征。
東方文明重個體．中國文明重群體，這是包含嚴復、胡適在內的多位前賢均認可的中西比較框架。年夜致來講，嚴復較多關注了“個體與群”這對牴觸中的群體一端，胡適則比較傾向、認同東方文明的個體本位傳統。也就是說，至多從“個體與群”這一角度，相對于前輩嚴復、梁啟超級人，胡適對不受拘束主義的懂得更具有東方顏色。
嚴復對傳統文明有過劇烈批評的言辭，但他對重視群體、倫理本位、社稷為先的文明傳統還是認同的，并據以對東方不受拘束主義的個體本位作出某種水平的調適。他把密爾的家教《論不受拘束》翻譯成《群己權界論》，強調“必明乎己與群之權界，而后自繇之說乃可用耳”，“人得自繇，而必以別人之自繇為界”，凸顯了個體不受拘束不得侵略別人不受拘束與群體不受拘束的意蘊。他將“不受拘束”作了“國群不受拘束”與“小己不受拘束”的區分，并認為在面臨外敵進侵的情況下“國群不受拘束”急于“小己不受拘束”。他說：“特觀吾國今處之形，則小己不受拘束，尚非所急，而所以祛異族之侵橫，求有立于六合之間，斯真刻不容緩之事。故所急者，乃國群不受拘束，非小己不受拘束也。”可見，傳統文明的群體意識深深制約著他對不受拘束的小樹屋懂得。他倡導個體不受拘束，其著眼點是在國群不受拘束，是在國家富強。他對個體不受拘束的倡導是與其對國家富強的關注親密關聯在一路的，他信任不受拘束是東方富強的根源，因此也是中國實現富強的最基礎途徑，不受拘束很年夜水平上是因其作為達到富強的手腕而遭到推重。他指出：“夫所謂富強云者，質而言之，不過利平易近云爾。然政欲利平易近，必自平易近各能自利始；平易近各能自利，又必自皆得不受拘束始；欲聽其皆得不受拘束，尤必自各能自治始；反是且亂。”他盼望向東方異質文明借取個體不受拘瑜伽場地束這一能夠增強個性活氣、發揮每個平易近族成員的內在潛力，從而實現國家富強的安慰原因。群體優先、倫理本位共享會議室、社稷為重，這種外鄉意識是嚴復引介與傳播東方不受拘束主義的主要條件。
相對于嚴復以群體意識調和個體本位的頗具東方化顏色并倚重國群不受拘束的解讀，胡適強調得更多的是個性束縛、人格獨立，是以更忠實、更接近于東方原版個體本位的不受拘束主義。胡適鼎力宣揚“為我主義”、“健全的個人主義”、“真正純粹的為我主義”。會議室出租1918年，胡適發表《易b生主義》—文，他借著闡述易卜生主義，向青年一代呼喚個體本位、個性束縛，他引述易卜生主張充足發展個性的話語：“我所最希冀于你的是一種真正純粹的為我主義。要使你有時覺得全國只要關于我的事最要緊，其余的都算不得什么。……你要想無益于社會，最好的方法莫如把你本身這塊資料鑄形成器……有的時候我真覺得全世界都像海上撞沉了船，最要緊的還是救出本身。”胡適稱這種“救出本身”的“為我主義”是“最有價值的利人主義”。談到個體不受拘束的價值，嚴復所凸起的是不受拘束對于國家富強的意義，而胡適則強調了不受拘束對于個性發展與人格尊嚴的主要性，指出沒有個體不受拘束就沒有社會國家的健全。胡適也借外鄉資源詮釋不受拘束主義，但顯然其重心是在“個體與群”的個體一端，也就是從外鄉資源中選擇比較著重于個體不受拘束的原因，如他指出：“孟軻說‘窮則獨善其身’，這即是易卜生所說‘救出本身教學’的意思。這種‘為我主義’，其實是最有價值的利人主義”。這就與嚴復以傳統文明的倫理本位、群體意識調適、修改東方個體本位的不受拘束主義有著鮮明的區別。
嚴復、胡適同為近代中國倡導不受拘束主義思潮的先驅，同時他們作為不受拘束主義者也都有著深摯、強烈的對于國家富強與平易近族前程的關懷。但他們對個體不受拘束與國群不受拘束、個體本位與國家富強的關系有著分歧的思慮。胡適曾年夜聲疾呼：“現在有人對你們說：‘犧牲你們個人的不受拘束，往求國家的不受拘束!’我對你們說：‘爭你們個人的不受拘束，即是為國家爭不受拘束!爭你們本身的人格，即是為國家爭人格!不受拘束同等的國家不是一群主子建造得起來的!”’這里胡適不以為然并加以針鋒相對的“犧牲你們個人的不受拘束，往求國家的不受拘束”的說法，恰好是嚴復、梁啟超級人以分歧情勢加以表述過的。嚴復曾經表現：“自不佞言，今之所急者，非不受拘束也，而在人人減損不受拘束，而以利國善群為職志。”在嚴復的心目中，平易近族和國家是第一位的，倡導個體不受拘束是因其為實現平易近族救亡、國家富強的有用途徑，當兩者發生沖突時則要犧牲個體不受拘束往服從國家和平易近族，他還強調了個體不受拘束與國家社會沖突的危險。胡適則強調了個體不受拘束與國家不受拘束的分歧性，凸顯了個體不受拘束的獨立性、本位性，但傾向于倡導個人奮斗，因此與主流不受拘束主義的個體本位仍有必定距離。胡適反對將個人不受拘束與國群不受拘束對立起來，他不僅不贊成為國家不受拘束犧牲個人不受拘束的說法，並且強調沒有個人不受拘束就沒有國家平易近族的前程。這樣一來，從嚴復到胡適，在“個體與群”的問題上，從著重于國家富強到重視發展個性，從強調個人不受拘束是國家富強的東西到堅持個人不受拘束是國家不受拘束的條件，從請求犧牲個體不受拘束換取國群不受拘束到呼喚從爭取個體不受拘束進手爭取國家不受拘束，著重點發生了從國群到個體的位移。
二、平易近主憲政：“不成期之以驟”與“老練園的政治”
嚴復、胡適都向往、推重不受拘束與平易近主，希冀中國最終走向平易近主憲政之路并由此給國家帶來統_、穩定與富強。他們對中國實現不受拘束與平易近主的艱巨性、長期性也都有著甦醒的認識，主張漸進主義，反對急進而驟變的反動，贊同漸進而溫和的改造。他們都以進化論作為主張社會漸進變革的依據。嚴復指出：人類社會“其演進也，有遲速之異，而無超躍之時。故公例曰：萬化有漸而無頓”。胡適以嚴復引介的進化史觀言漸變：“達爾文的生物演變學說給了我們一個年夜教訓：就是教我們明了生物進化，無論是天然的演變，或是人為的選擇，都由于一點一滴的變異。”
嚴復對變法的需要性有著充足的認識，但他又主張要充足考慮制約變革的各種原因如國平易近水平、世俗人心、內外壓力等。他幾回再三強調應循乎天聚會場地然實行漸進變革而防止驟變暴變，指出“變法當以徐而不成驟”，堅信“國家法制之變也，必以漸而無頓”，應該循序漸進，任天演天然，“不宜以人力強為變遷”，認為如操之過會議室出租急、浮躁冒進則會貽害無窮。他認為變法不是要所有的拋聚會場地棄現有的東西，不是要“盡往吾國之舊，以謀西人之新”。他一向堅持政治進程應兼顧改革與穩定雙重目標，主張要防止因變革導致社會次序的混亂，他指出：“改造之傾，破壞非難也，號召新力亦非難，難在乎平亭古法舊俗，知何者當革，不革則進步難圖；又知何者當因，不因則由變得亂。”
胡適也對溫和漸進的改造情有獨鐘，明確表現不受拘束主義應該有“戰爭改造”的含義。1919年，他在所寫的《新思潮的意義》一文里說：瑜伽教室“文明不是籠統形成的，是一點一滴的形成的。進化不是一早晨籠統進化的，是一點一滴的進化的。”20世紀40年月末，他在《不受聚會場地拘束主義》的講演中將“戰爭的漸進的改造”與不受拘束、平易近主、容忍并稱為不受拘束主義的四個意義。他說：“有許多沒有忍受心的年輕人也許聽了不滿意，他們要‘徹底改造’，不要那一點一滴的立法，他們要暴力反動，不要戰爭演進。我要很誠懇的指出，近代一百六七十年的歷史，很明白地唆使我們，凡主張徹底改造的人，在政治上沒有一個不走上絕對專制的路，這是很天然的，只要絕對的專制政權可以鏟除一切反對黨，消滅一切阻力，也只要絕對的專講座場地制政治可以不擇手腕，不吝代價，用最殘酷的方式做到他們認為最基礎改造的目標。他們不承認他們的見解會有錯誤，他們也不克不及承認反對的人也會有值得考慮的來由，所以他們絕對不克不及容忍異己，也絕對不克不及容許不受拘束的思惟與言論。所以我很坦率地說，不受拘束主義為了尊敬不受拘束與容忍，當然反對暴力反動，與暴力反動必定惹起來的暴力專制政治。”
嚴、胡兩氏都主張漸進的不受拘束主義，但他們作為近代不受拘束主義的兩位先驅者對關于不受拘束、平易近主與憲政的問題的思慮還是有一些耐人尋味的區別。
嚴、胡兩氏對不受拘束與平易近主關系的認識就不盡分歧。嚴復根據本身的觀察與思慮，將東方資產階級政治法令軌制歸結為“以不受拘束為體，以平易近主為用”。在其看來，不受拘束是東方文明的最基礎精力，也是東方近代政治法令軌制的焦點；與平易近主比擬較，不受拘束更具有基礎性、本位性，也就是說平易近主政治只是不受拘束的內在表現情勢，不受拘束才是平易近主政治的內在實質。胡適很重視不受拘束，同時也推重平易近主政治對于保證個體不受拘束的主要意義。他指出：東方的不受拘束主義者“覺悟到只要平易近主的政治剛剛能夠保證國民的基礎不受拘束”，“一個國家的統治權必須操在多數國民的手里”，才“貢獻”、“創制”和“發明”了代議制、憲法、無記名投票等平易近主手腕。胡適對平易近主、不受拘束有過這樣的解釋：“基礎權利是不受拘束，多數人的統治是平易近主，而多數人的政權能夠尊敬少數人的基礎權利才是不受拘束主義的精華。”他的老師杜威曾說過：英國重不受拘束，法國重同等，american則不受拘束與平易近主并重。分別留學于英國與american的嚴、胡兩氏年夜體也有重不受拘束與不受拘束平易近主并重之別。從嚴復強調不受拘束為體、不受拘束為先、不受拘束為本，到胡適以不受拘束與平易近主并重甚至更彰顯平易近主，到五四一代凸顯“平易近主”而相對掩蔽不受拘束，這既反應了社會的演變，也是先驅者對政治進程的分歧思慮所致。
若何確立不受拘束次序？若何實現平1對1教學易近主憲政？均堅持政治漸進主義的嚴、胡兩氏依然有著分歧的考量。作為一種全新的觀念與一種全新的管理軌制，嚴復對A由與平易近主是很推重的。他說：“平易近主者，治制之極盛也。使五洲而有郅治之一日，其平易近主乎。”但他反對將平易近主憲政作為即時目標，反對遽行平易近主，主張先通過國平易近不受拘束思惟的啟蒙與自治才能的培養使平易近力平易近智平易近德達到需要水平再在將來邁向平易近主憲政，而在此之前還要以君主立憲作為過渡。在《辟韓》一文中，他激烈抨擊了君主專制軌制。但是，他話鋒一轉，接著表現：“然則及今而棄吾君臣可乎？曰是年夜不成。何則？其時未至，其俗未成，其平易近缺乏以自治也。彼西洋之善國且不克不及，而況中國乎？”他認為平易近主政治意味著平易近眾完整的自治，“乃治制之極盛”，“雖然，其制有至難用者。何則？斯平易近之智德力常不逮此制也”。平易近主政治只要在平易近眾具備高度的精力文明時才幹實施，以當時中國國平易近的私密空間智德力狀況可否實行平易近主政治也就不言自明。他還認為平易近智平易近德的優化需求一個私密空間過程，即“平易近之可化，至于無窮，惟不成期之以驟”，是以個人空間，樹立在良善的平易近智平易近德的基礎上的平易近主憲政就只能作為長遠目標，而當務之急是“鼓平易近力、開平易近智、新平易近德”的啟蒙主義，是從事不受拘束觀念的啟蒙與自治才能的培養，有用途徑則是處所自治、國平易近教導與翻譯西書。他信任不顧國平易近智德力的現狀而急于實行平易近主憲政，并不是什么功德。
在樹立不受拘束次序、實現平易近主憲政的途徑上，胡適的見解與嚴復的觀點可以說是年夜異其趣。胡適分歧意以國平易近水平缺乏尤其是不具備參政才能為捏詞延遲憲政，也不贊成將不受拘束觀念自治才能的培養與平易近主政治的實踐割裂開來，反對先開平易近智后興平易近權、先訓政后憲政、先灌輸不受拘束觀念后實施平易近主憲政的法式設計。1929年，他在《新月》上發表《我們什么時候才可有憲法》一文，對孫中山以國民參政才能缺乏為由主張“訓政”延遲憲政不以為然，指出這是沒有看到平易近主軌制本身的教導感化。
稍后，胡適進而明確，憲政并非高不成攀，在邁上“憲政”的肇端之處憲政即可開始。為此，他還提出了“老練園平易近主說”。他說：“我有一個很傲慢的僻見：我觀察近幾十年的世界政治，感覺到平易近主憲政軌制只是一種老練的政治軌制。最適宜訓練一個缺少政治經驗的平易近族。”“我們了解一下狀況世界的政治軌制，只要平易近主憲政是最老練的政治學校最適宜于收留我們這種政治阿斗。”此后，胡適不斷重申與發揮這一思惟。1937年，他先是發表《再談談憲政》一文，支撐張佛泉的“平易近主憲政不是什么高不成及的幻想目標”與“憲政隨時隨處都可以開始”的觀點，認為這與其“逐漸推廣政權”的說法很接近，重申“我們無妨從老練園做起，逐漸升學上往”。不久，他在《我們能行的憲法與憲政》一文中又指出：憲政“不是什么高不成攀的幻想，是可以學獲得的一種政治生涯的習慣”。“憲政可以隨時隨地開始，但必須從老練園下手，逐漸升學上往”，“憲政的學習方式就是實行憲政”，這就好像學泅水必須下水，打網球必須上場一樣。但千里之行，始于足下，“這個下學而上達的法式是不克不及免的”。
清末平易近初，嚴復、梁啟超以致反動派的孫中山都主張平易近主憲政需求循序漸進而不克不及一揮而就，主張在邁向憲政之前要以“強人政治”、“開明專制”、“訓政”等以為過渡，在過渡期內對平易近眾進行啟蒙教導。20世紀30年月，又有蔣廷黼、丁文江等人提出“舊式獨裁”。胡適的觀點與他們的見解相反。他認為“平易近主政治是常識的政治，而開明專制是特別英杰的政治”，平易近主政治不難實行，故而不是從開明專制過渡到平易近主憲政，而是“我們警惕翼翼的經過三五十年的平易近主憲政的訓練之后，將來也許可以有發憤實行一種開明專制的機會”。他在對“平易近主與獨裁的論戰”進行總結時又說：“我現在鄭重的說明，我近年觀察的結果，堅信英美式的平易近主政治是老練園的政治，而近十年中出現的舊式獨裁真是一種研討院的政治；前者是可以勉強企及的，而后者是不不難輕試的。”當然，胡適重點是在強調在邁向憲政的肇端之處就1對1教學實施憲政，而不應以國民水平不具備為捏詞將平易近主憲政推向遙遙無期的將來。
三、經濟不受拘束：聽任主義與社會主義
從經濟不受拘束主義的角度看，嚴復與胡適的代際區隔與階段分野更為典範。東方不受拘束主義思惟史上，有一支洛克一孟德斯鳩一休謨、斯密一洪堡一貢斯當一托克維爾一哈耶克的古典不受拘束主義譜系，還有一支邊沁一密爾一拉斯基一羅素和共享空間杜威為代表的新不受拘束主義或稱為社會平易近主主義譜系。嚴復所認同并加以移植的是古典不受拘束主義的經濟聽任舞蹈教室思惟，而胡適所贊同與推重的是新不受拘束主義的社會主義傾向。
嚴復倡導經濟不受拘束，重要體現在他翻譯的、于l902年出書的亞當·斯密的《原富》(今譯為《國平易近財富的性質和緣由的研討》)的“譯事例言”和“按語”中。亞當-斯密于1776年出書的《富國論》是經濟不受拘束主義的開山之作，該書的焦點思惟是表達新興資產階級不受拘束地發展資本主義的意志，認為利己是人的天性，人們無不以尋求本身好處最年夜化為動機，但有一只“看不見的手”在引導著人們的經濟活動，從而實現個人好處與社會整體好處的均衡，為此他極力主張不受拘束競爭，反對當局干預。嚴復很推重此書，認為英國的富強與其有著親密關系，斯密氏成書后英國當政者“言商政者，大略以舞蹈教室不受拘束年夜通為旨”。嚴復信任，斯密《原富》倡導的經濟不受拘束主義對英國與整個東方的富強功不成沒，對當時中國來說也是對癥良藥。
嚴復根據斯密的經濟不受拘束主義，結合中國的情況，闡述了本身的見解。他贊成斯密確定謀利是人之天性的“經濟人”的理論假定，并據此為尋求本身好處的正當性辯護，批駁傳統義利觀：“斯密之言，其一事耳。嘗謂全國有淺夫，有昏子，而無真君子。何則？君子之見，不出乎利。”也就是說，是不是尋求好處與品德水準無關，與“君子’與“正人”的區分無關。批評孟子“亦有仁義罷了矣，何須曰利”和董仲舒“正誼不謀利，明道不計功”之類的說法“此其意圖至美，但是于化于道皆淺，幾率全國禍仁義矣”。嚴復確定逐利正當性的思惟在崇尚“罕言利”的文明氛圍中顯得曲高和寡，就是在近代不受拘束主義者中也難覓知音，“除嚴復之外，儒學中不青利的傾向幾乎在中國一切的不受拘束主義者身上概莫能外埠表現出來。從而除嚴復之外還沒有其別人更能夠配稱得上是一位古典不受拘束主義者”。
嚴復明確地表達了不受拘束聽任、反對當局干預的觀點。他很贊成斯密“下平易近之執業治生，可惟所欲為，非其上所得過問”的思惟，力主當局要盡量少過問、少干預，盡量聽之任之、任由平易近間發展，“平易近之生計，只宜聽平易近自謀，上惟無擾，為裨已多”，他主張能夠商辦的盡量商辦，官辦的范圍應只局限在以下三個方面：“其事以平易近為之而費，以官為之則廉”；“所利于群者年夜，而平易近以顧私而莫為”；“平易近不知合群而群力猶弱，非在上者為之先導，則相顧趑趄”。根據經濟不受拘束主義的思惟，嚴復在國內經濟活動中力主不受拘束競交流爭，主張給個人以從事經濟活動的充足不受拘束，反對官府對經濟的壟斷，抨擊洋務派的官督商辦；在對外貿易中，倡導不受拘束貿易，反對保護主義。在近代中國，很少有人像嚴復這樣比較系統而深入地闡述、宣傳過經濟不受拘束主義的主張，是以，他是近代中國經濟不受拘束主義的典範代表。
與東方從古典不受拘束主義到新不受拘束主義的演進相適應，中國不受拘束主義知識分子很快從聽任主義轉向干預主義。在東方，古典不受拘束主義之后出現的新不受拘束主義其基礎的主張就是試圖將不受拘束主義與社會主義加以綜合，即在經濟上主張實施計劃經濟而政治上則主張實行平易近主憲政，是以新不受拘束主義的出現被認為是不受拘束主義的社會主義化階段。平易近國時期以胡適為代表的不受拘束主義者，多接收舞蹈教室了新不受拘束主義。他們政治卜認同英美的平易近主政治，但經濟上認同蘇俄的計劃經濟，親和社會主義。
胡適很少談經濟不受拘束主義，而是對干預主義的趨向有所體認，并對社會主義表現了同情與向往。早在american康乃爾年夜學留學時，他就認為“干預主義”與“社會主義”為本日社會發展趨勢，反對在中國實行經濟聽任主義。l914年9月，他在某次談話中指出，“本日東方政治學說之趨勢，乃由聽任主義而趨干預主義，由個人主義而趨社會主義”。1922年9月，他在《五十年來之世界哲學》一文中把“從聽任主義變到干預主義”總結為50年政治哲學變遷的三個趨勢之一。
稍后，胡適通過對蘇俄的短暫觀察對社會主義產生了好感，并構成了“不受拘束的社會主義”或“新不受拘束主義”思惟。1926年7月，胡適在《我們對于西洋近代文明的態度》一文中批評“不受拘束競爭的經濟軌制不克不及達到真正的‘不受拘束，同等，博愛’的目標”，他將“最年夜多數人的最年夜幸福”的“社會化”的趨勢作為東方近代文明的特征，稱：“l8世紀的新宗教信條是不受拘束，同等，博愛。19世紀中葉以后的新宗教信條是社會主義。”l0月，他在給徐志摩的信中提出了“新不受拘束主義”或“不受拘束的社會主義”：“晚世的歷史指出兩個分歧的方式：一是蘇俄本日的方式，由無產階級專政，不容有產階級的存在。一是防止‘階級斗爭’的方式，采用三百年來‘社會化’的傾向，逐漸擴充享用不受拘束享用幸福的社會。這方式，我想叫他做‘新不受拘束主義’或‘不受拘束的社會主義’。”
20世紀40年月以后，胡適對蘇聯式的社會主義、計劃經濟有所批評，但仍傾向于社會化的經濟軌制。1947年，他在《面前世界文明的趨向》一文中，將“用社會化的經濟軌制來進步人類生涯水平”與用科學生涯增進人生幸福、“平易近主的政治軌制”并列為世界文明的三個配合目標，他說：“我特別用‘社會化的經濟軌制’一個名詞，因為我要避失落‘社會主義’一類名詞。‘社會化的經濟軌制’就是要顧到社會年夜多數國民的好處的經濟軌制。比來幾十年的世界歷史有一個很明顯的標的目的，就是無論在社會主義的國家，或在資本主義的國家，財產權已經不是私家的一種神圣不成侵略的人權了，社會年夜多數人的好處是一切經濟軌制的基礎條件。”胡適對社會主義的同情與向往只局限于經濟方面，在政治上則是惡感的。 從嚴復等人發聲呼喚經濟不受拘束，到胡適等不受拘束主義者競談國家干預與社會主義，近代中國不受拘束主義發生了明顯的調適。
四、思惟言論不受拘束：個體爭取與社會容忍
思惟言論不受拘束是不受拘束主義的基礎主張之一。思惟不受拘束是指一個人進行思慮，構成必定主張、意見和設法的權利。。色與崇奉不受拘束、表達不受拘束、宗教不受拘束、學術不受拘束、出書不受拘束等權利有親密的聯系。思惟不受拘束在很年夜水平上體現為言論不受拘束。l948年聯合國通過的《世界人權宣言》中對“思惟不受拘束”作了如下的解釋：人人有權享有主張和發表意見的不受拘束；此項權利包含持有主張而不受干預的不受拘束，和通過任何前言和不論國界尋求、接收和傳遞新聞和思惟的不受拘束。
嚴復發出了近代中國爭取思惟不受拘束、言論不受拘束的最後呼聲。他指出思惟不受拘束、言論不受拘束作為不受拘束的主要內涵對實現國家富強具有主要交流意義。早在1895年的《原強》等文中，嚴復就尖銳地指出中國歷代統治者壓制思惟與言論導致平易近智日窳國勢衰敗，而東方“人人得以行其意，申其言，高低之勢不相懸，君不甚尊，平易近不甚賤，而聯若一體者，是無法之勝也”。這里所謂“人人得以行其意”即思惟不受拘束；“申其言”即言論不受拘束，思惟不受拘束、言論不受拘束被視為東方有以勝我的主要原因。他指出，東方倡導思惟不受拘束，分歧思惟觀瑜伽場地點不受拘束競爭，爭馳并進，學問新理日新月異，科學技術迅猛發達，平易近智年夜開，國家日益繁榮。中國歷代王朝嚴禁思惟不受拘束競爭，尤其是“宋以來之制科，其防爭尤為深且遠”，“于是舉全國之圣智豪杰，至凡有思慮之倫，吾頓八纮之網以收之，既或漏吞船之魚，罷了暴腮斷鰭，頹然老矣，尚何能為推波助瀾之事也哉”？
思惟與言論不受拘束從個體的角度是要堅守人格操守，堅持尋求真王里；從社會的角度是要保證國民持有主張與發表意見的權利。嚴復對這兩個方面都進行了論述。他在《群己權界論·譯凡例》中闡述了本身對言論不受拘束的懂得：“須知言論自繇只是平實地說實話，求真諦，一不為前人所欺，二不為權勢所屈罷了，使理真事實，雖出自仇敵，不成廢也；使理謬事誣，雖以君父，不成從也，此之謂自繇。”這是從個體捍衛真諦的角度所作的解讀。他在《法意》按語中批準孟德斯鳩的觀點，認為法令所針對的應該是人們的行為而非思惟與言論，屬于品德修養范圍的思惟言論不應被法令、被統治者干預：“為思惟，為言論，皆非刑章所當治之域。思惟言論，修己者之所嚴也，而非治人者之所當問也。問則其治淪于專制，而國平易近之不受拘束無所矣。”這是從國法保證思惟與言論不受拘束的角度所作的解讀。
與嚴復側重從國勢興衰的角度討論思惟與言論不受拘束有別，胡適比較凸起思惟言論不受拘束對于人道完美、人格發展與人權保證共享空間的主要性。他認為思惟不受拘束、言論不受拘束能夠促進個性發展，養成個體自立獨立的人格，從而培養“健全的個人”，進而推動社會進步；同時，思惟不受拘束、言論不受拘束也是應獲得公道保證的基礎人權。在20世紀30年月的人個人空間權運動中，思惟言論不受拘束是被胡適交流等人作為最主要的人權進行呼喚、爭取的。人權派說明了思惟言論不受拘束對于人道人格的需要性。他們指出：“是一個人，就有思惟。有思惟就要講座場地表現他的思惟，他非要說話不成。他要說本身心中要說的話，不要說旁人要他說的話。說他要說的話，這就是發展個性，培養人格的途徑。”當然，胡適等人也強調了思惟與言論不受拘束對社會發展的主要意義，他曾指出：“無論古今中外，凡思惟可以不受拘束發表，言論不受限制的時候，學術就能進步，社會就能向上，反之則學術需要晦塞，社會需要退步。”
胡適也從“本身爭取”思惟言論不受拘束與國家社會“容忍異己”、保證思惟言論不受拘束這兩個角度進行了思慮、呼吁與斗爭。他強調不受拘束是“本身爭取”來的，每個人都必須自告奮勇爭取不受拘束，但爭不受拘束要采取負責任的態度，要采用正確的方式。他在《我們要我們的不受拘束》中公開呼吁：“我們所以要爭我們的思惟言論出書的不受拘束，第一，是要想盡我們的菲薄才能，以中國國平易近的資格，對于國家社會的問題作好心的批評和積極的討論，盡一點指導監督的天職；第二，是要借此倡導一點新風氣，惹起國內的學者留意國家社會的問題，大師起來做當局和政黨的指導監督。我們堅信，不負責任的機密傳單或匿名文字都不是爭不受拘束的正當方式。我們所爭的不是匿名文字或機密傳單的不受拘束，乃是公開的，負責任的言論著作出書的不受拘束。”
胡適更為關注的是實現思惟言論不受拘束的社會環境。他繼承了嚴復有關思惟言論不受拘束不應受刑章隨意限制的思惟，同時鼎力呼喚“容忍”的氛圍。他反復地強調容忍比不受拘束更為主要，容忍是一切不受拘束的最基礎。他指出：“這幾百年(特別是這一百年)演變出來的平易近主政治，雖然還不克不及說是完善無缺點，確曾養成一種愛不受拘束，容忍異己的文明社會。法國愚人伏爾泰說的最好：‘你說的話，我一個字也不贊成。可是我要拼命力爭你有說這話的權利。’這是多么有人味的容忍態度!本身不信神，要爭取本身不信神的不受拘束，但同時也得共享會議室承認別人真心信神，當然有他信神的不受拘束。”
總之，從嚴教學復到胡適，不受拘束主義思惟既有傳承又有掉落，既有發展又有掉落，從而代表了近代不受拘束主義思潮發展的分歧階段。
